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Platone - Parmenide

platone

Non appena giungemmo ad Atene, provenendo da casa nostra, ovvero da Clazomene, (1) sulla piazza incontrammo Adimanto e Glaucone. E Adimanto, mi prese la mano e «Salve», disse, «Cefalo, (2) dimmi se hai bisogno di qualcuno degli abitanti del luogo, sui quali esercitiamo la nostra influenza». «Ma io», risposi, «vengo qui proprio per questo motivo, per chiedervi un favore». «Puoi esporre la tua richiesta», disse.

 

E io: «Come si chiamava quel vostro fratello da parte di madre? Non ricordo. Era solo un bambino, quando per la prima volta mi stabilii qui da Clazomene: ma da allora è ormai trascorso molto tempo.

Il nome del padre, mi sembra, era Pirilampe».(3) «Certamente», rispose.

«E lui?» «Antifonte. Ma perché ti interessa così tanto?» «Costoro», dissi io, «sono miei concittadini, filosofi senza dubbio, e hanno sentito dire che questo Antifonte si è incontrato molte volte con un certo Pitodoro, (4) discepolo di Zenone,(5) e ricorda, per averli spesso ascoltati da Pitodoro, i discorsi che allora Socrate, Zenone, e Parmenide avevano tenuto».

«Quello che dici è vero», disse.

«Proprio questi discorsi», dissi, «chiediamo di ascoltare».

«Ma non è una cosa difficile», rispose. «Era ancora un giovanetto, e già rifletteva assai attentamente intorno a tali questioni, mentre ora, come il nonno suo omonimo,(6) trascorre la maggior parte del suo tempo dedicandosi all'equitazione. Ma se proprio si deve, andiamo da lui: un momento fa è andato via di qui e sta andando a casa: abita qui vicino, in Melite».(7) Dopo queste parole ci mettemmo in strada, e trovammo Antifonte in casa, mentre stava consegnando ad un fabbro una briglia da riparare: non appena si liberò da quell'uomo, i fratelli gli spiegarono il motivo per cui eravamo venuti da lui, e fu così che mi riconobbe dal mio precedente soggiorno, e mi salutò con affetto. Quando noi gli chiedemmo che ci esponesse quei discorsi, in un primo tempo si mostrò esitante - diceva infatti che si trattava di un'opera assai ardua - ma in un secondo tempo cominciò ad esporli. Antifonte prese a dire come Pitodoro gli aveva raccontato di Zenone e Parmenide che una volta erano venuti alle Grandi Panatenee.(8) Parmenide era già assai vecchio, i capelli completamente bianchi, l'aspetto bello e nobile, e si trovava intorno ai sessantacinque anni; Zenone allora era vicino ai quarant'anni, alto di statura ed elegante a vedersi, e si diceva che fosse stato l'amante di Parmenide. Disse che costoro avevano alloggiato presso Pitodoro, fuori delle mura, nel Ceramico.(9) Lì era giunto Socrate, e insieme a lui molte altre persone, tutte desiderose di ascoltare la lettura dell'opera di Zenone: allora per la prima volta da quelli il libro fu portato qui fra noi. In quel tempo Socrate era assai giovane. Fu lo stesso Zenone a leggere il libro, mentre Parmenide, per caso, si trovava fuori di casa: mancavano ancora poche righe al termine della lettura, quando lo stesso Pitodoro disse di essere entrato in casa da fuori, e con lui Parmenide e Aristotele, quello che aveva fatto parte dei Trenta,(10) e ascoltarono ancora poche righe del libro. Per lui non fu così , poiché anche in precedenza aveva ascoltato Zenone.

Socrate, dopo che ebbe ascoltato, domandò che fosse letta di nuovo la prima ipotesi del primo discorso, e, una volta che fu riletta, disse: «Che senso ha, o Zenone, quello che dici? dici che se sono molte le cose che sono, esse devono essere simili e anche dissimili, ma che questo è impossibile: non è vero infatti che né è simile ciò che è dissimile, nè è dissimile ciò che è simile? Non è così che dici?» «è così », disse Zenone.

«Dunque, se è impossibile che le cose dissimili siano simili e le cose simili siano dissimili, è impossibile che siano anche molte? Se fossero molte, capiterebbe loro di trovarsi in una condizione che è impossibile che si verifichi. E questo che vogliono i tuoi discorsi, vale a dire non fare nient'altro se non sostenere, andando contro ogni affermazione che viene fatta, che non esiste la molteplicità? E pensi forse che ciascuno dei tuoi discorsi rappresenti per te una prova a favore di tali asserzioni, sicché anche ritieni che tante sono le prove che sei in grado di fornire quanti sono i discorsi che hai scritto riguardanti la non esistenza della molteplicità?

Dici così , o io non intendo correttamente?» «No», disse Zenone, «ma hai compreso bene quello che complessivamente intendevo dire nel mio scritto».

«Capisco, Parmenide», disse Socrate, «che il nostro Zenone non solo vuole, sopra ogni altra cosa, stringersi in vincolo di amicizia con te, ma anche con il suo scritto. Ha scritto le stesse cose, per un certo verso, che hai scritto tu, anche se, cambiando qualche particolare, tenta di ingannarci, come se avesse detto qualcosa di diverso. Tu nei tuoi versi affermi che il tutto è uno, e di queste affermazioni fornisci delle prove valide e plausibili: costui a sua volta dice che i molti non esistono, e anch'egli fornisce moltissime prove e di considerevole ampiezza. Poiché uno di voi afferma che il tutto è uno, e l'altro nega l'esistenza dei molti, e poiché l'uno e l'altro parlate in modo da sembrare non aver detto le stesse cose, mentre press'a poco le avete dette, mi sembra che le cose che avete detto siano dette per superare l'intelligenza di noi altri».

«Sì », disse Zenone, «o Socrate. Tu però non hai capito in ogni sua parte il vero spirito del mio scritto. Eppure, come le cagne della Laconia, vai alla ricerca e ti metti sulle tracce delle cose dette: ma prima di tutto ti sfugge questo, che la mia opera non vuole affatto pretendere di essere scritta e concepita come tu dici, nascondendosi agli uomini, come se realizzasse un qualcosa di grande. Tu hai citato una coincidenza che si è verificata per puro caso, mentre in realtà quest'opera desidera venire in soccorso al discorso di Parmenide contro quanti tentano di metterlo in ridicolo, e sostengono che se il tutto è uno, accade che derivino al discorso molte conseguenze ridicole e a quello opposte. Pertanto questo scritto si oppone a quanti affermano la molteplicità, e con altrettanti e molto più numerosi argomenti ribatte alle loro tesi, per dimostrare che la loro ipotesi della molteplicità è ancor più ridicola di quella dell'unità, se si potesse adeguatamente esaminarla. Proprio per questa mia inclinazione alla polemica, quand'ero giovane scrissi quest'opera, e una volta che fu scritta, qualcuno me la rubò, sicché non mi fu possibile decidere se essa dovesse o no vedere la luce. Su questo punto, dunque, ti sbagli, o Socrate, pensando che sia stata ispirata non dall'inclinazione alla polemica di un giovane, ma dall'ambizione presuntuosa di un vecchio: dopodiché, come ho detto, non l'hai rappresentata male».

«Accolgo la tua replica», disse Socrate, «e credo che le cose stiano come dici. Ma dimmi: non ritieni vi sia una certa specie in sé della somiglianza, e a sua volta un'altra opposta a quella, ovvero quella della dissomiglianza, e che di queste, che sono due, prendiamo parte io, tu, e le altre cose che definiamo "molteplicità"? E quanto partecipa della somiglianza diviene simile, secondo il modo in cui vi partecipa e nella misura in cui vi partecipa, quanto invece prende parte della dissomiglianza, diviene dissimile, mentre ciò che partecipa di tutte e due le specie diventa l'una e l'altra cosa? Se ogni cosa prende parte di queste due specie che sono opposte, e le stesse cose sono simili e dissimili rispetto a se stesse in virtù di questo partecipare di ambedue le specie, che c'è da stupirsi? Se infatti qualcuno dimostrasse che le cose simili, in quanto simili, diventano dissimili, o quelle dissimili diventano simili, questo, credo, sarebbe un fatto prodigioso. Ma se mi si dimostrasse che ciò che prende parte di queste due specie è oggetto dell'una e dell'altra condizione di cui fa esperienza, questa non mi sembra affatto un'assurdità, o Zenone, e neppure se mi si dimostrasse che il tutto è uno, in quanto prende parte dell'uno, e che questo stesso tutto è molteplice, in quanto a sua volta prende parte della molteplicità. Ma se si dimostrerà che ciò che è uno, per il fatto di essere tale, è molteplice, e a sua volta ciò che è molteplice è uno, questo già desterà in me stupore. E lo stesso discorso vale per tutte le altre cose: se si dimostrasse che i generi e le specie, presi in sé, provano in se stessi tali opposte condizioni, sarebbe cosa degna di stupore. Ma perché stupirsi se si dimostrerà che vi è un solo io e ve ne sono molti, dicendo, qualora si voglia provare la molteplicità, che ho una parte destra e una parte sinistra, una parte anteriore e una posteriore, e allo stesso modo una parte superiore e una inferiore - infatti prendo parte, credo, della molteplicità - mentre si dica, nel caso si voglia provare l'unità, che di noi che siamo sette io sono un solo uomo, partecipando anche dell'uno: sicché l'una e l'altra cosa risultano vere. Se dunque uno riesce a dimostrare, riguardo a tali cose, che la stessa cosa è molteplice e una, come le pietre, i legni, e altre cose del genere, diremo che costui designa una certa cosa come molteplice e una, non che l'uno è molteplicità, e neppure che la molteplicità è uno: e non direbbe nulla di incredibile, ma cose sulle quali tutti potremmo convenire. Ma se uno, delle cose di cui ora ho parlato, in primo luogo separasse e determinasse le varie specie in sé, per esempio somiglianza e dissomiglianza, molteplicità e unità, quiete e movimento, e similmente tutte le altre cose, e in seguito dimostrasse che hanno in sé la proprietà di mescolarsi e di separarsi, resterei, Zenone, incredibilmente ammirato.

Ritengo che quest'opera sia stata compiuta in modo ardito, senza dubbio: nondimeno, dico, rimarrei ancor più ammirato, se uno sapesse chiarire quella stessa difficoltà che si trova implicata nel modo più svariato nelle stesse specie, come le avete mostrate negli oggetti visibili, così anche in quelle che si colgono con il ragionamento».

Mentre Socrate così diceva, raccontò Pitodoro, egli stesso pensava che Parmenide e Zenone si sarebbero adirati per ogni parola, e invece gli prestavano grande attenzione, e scambiandosi di frequente sguardi fra loro, sorridevano ammirati per Socrate. Quando Socrate terminò di parlare, Parmenide disse: «Socrate, come sei degno di essere ammirato per lo zelo che ti spinge ai discorsi! E dimmi, tu dividi proprio come dici, separando da un lato alcune specie prese in sé, dall'altro ciò che ad esse prende parte?

E la somiglianza, presa in sé, ti pare sia qualcosa che si possa separare a a somiglianza che noi possediamo, e allo stesso modo per l'uno, la molteplicità, e tutto quanto ora udivi da Zenone?» «Mi pare di sì », disse Socrate. «Anche tali specie sono separate», disse Parmenide, «come la specie in sé del giusto, e del bello, e del buono, e di tutte le altre realtà di questo genere?» «Sì », disse.

«Ebbene? Vi è la specie dell'uomo, separata da noi e da tutti quanti siamo uomini, vale a dire, la specie, presa in sé, dell'uomo, o quella del fuoco, o anche quella dell'acqua?» «Spesso», rispose, «o Parmenide, mi sono trovato in difficoltà su tali cose, se si deve parlare così come si è detto per quelle altre realtà, o diversamente».

«Forse anche per riguardo a queste cose, Socrate, che potrebbero sembrare anche ridicole, come il capello, il fango, e la sporcizia, o qualcos'altro di vile e infimo, ti trovi in difficoltà se si debba o no affermare che esista una specie separata per ciascuna di queste cose, la quale sia diversa da ciò che tocchiamo con mano?» «Nient'affatto», disse Socrate, «ma queste cose, come noi le vediamo, così esistono anche in realtà: se si supponesse che esista una specie per esse, ho timore che questa supposizione sarebbe assai assurda. Già una volta mi turbò il fatto che si dovesse applicare il medesimo principio per tutte le cose; di conseguenza, se mi fermo su questo punto, me ne vado via fuggendo, temendo di perdermi cadendo in un abisso di sciocchezze: ma se giungo in quel punto dove ci sono quelle cose che ora abbiamo detto che possiedono la specie, passo il tempo occupandomi di quelle».

«Sei ancora giovane, Socrate», replicò Parmenide, «e la filosofia non si è ancora impossessata dite, come, secondo la mia previsione, si impossesserà in futuro, quando non stimerai più indegna nessuna di quelle cose: ora ti preoccupi ancora di prestare eccessiva attenzione alle opinioni degli uomini, vista l'età. Ma dimmi: ti sembra, come dici, che vi siano specie di cui queste cose, diverse da quelle specie, prendono parte ricevendone il nome: così , per esempio, le cose che partecipano della somiglianza sono simili, quelle che partecipano della grandezza, grandi, e quelle che partecipano della bellezza e della giustizia, giuste e belle?» «Certamente», disse Socrate.

«Dunque di tutta la specie o di una parte di essa partecipa ogni cosa che vi prende parte? O un'altra forma di partecipazione vi sarebbe al dì fuori di queste?» «E come potrebbe esserci?», disse.

«Ti sembra che tutta la specie sia in ciascuna delle molte cose, rimanendo una, o come credi che sia?» «Che cosa lo impedisce», disse Socrate, «o Parmenide?» «Dunque la specie è una e identica, e sarà presente, nello stesso tempo, attraverso la sua totalità, nei molti, che sono separati, e così essa risulterà separata da se stessa».

«Questo», disse, «non può essere, se, come il giorno è uno, ed è identico nello stesso tempo in molti luoghi, e per nulla al mondo esso è separato da se stesso, così anche ciascuna delle specie sarà in tutte le cose una e identica nello stesso tempo».

«Con troppa semplicità», disse «o Socrate, fai in modo che l'unità sia identica, nello stesso tempo e in molti luoghi, come se, coprendo con un velo molti uomini, dicessi che esso è uno, ed è, nella sua totalità, sui molti. O non è così che intendi esprimerti?» «Forse», rispose.

«Il velo sarà tutto su ciascuno, oppure ogni sua parte su ogni uomo?» «Ogni sua parte». «Dunque, Socrate», disse, «le specie, prese in sé, sono divisibili, e quanto prende parte di esse partecipa di una parte, e non più tutta la specie si troverà in ciascuno, ma vi sarà una parte in ciascuno».

«Mi sembra così ».

«Vorrai affermare, o Socrate, che quella specie, che è una, si divide veramente in noi, e sarà ancora una?»

«Nient'affatto», disse.

«Considera questo fatto», disse. «Se dividerai la grandezza presa in sé, e ciascuna delle molte cose grandi sarà grande in base alla parte di grandezza di cui è fornita, parte che risulterà più piccola della grandezza stessa, non ti sembrerà assurdo?» «Certamente», disse.

«E allora? Ciascun oggetto, assumendo una piccola parte dell'uguale, avrà un qualcosa che, pur minore dell'uguale preso in sé, renderà questo oggetto che lo contiene uguale a qualcos'altro?» «Impossibile».

«Ma se uno di noi avesse parte del piccolo, il piccolo in sé sarà più grande di questo piccolo, essendo questo piccolo una sua parte, e così il piccolo in sé sarà più grande: e ciò a cui si aggiunga la parte sottratta sarà più piccolo e non più grande di prima».

«Questo non potrebbe accadere».

«Come potranno prendere parte», disse, «o Socrate, le altre cose delle specie, se non possono prendere parte né delle loro parti, né della loro interezza?» «No, per Zeus», disse, «non mi sembra affatto semplice dare una definizione di una cosa simile».

«E allora? Come ti regoli dinanzi a ciò?» «Dinanzi a che cosa?» «Credo che tu sia convinto che ciascuna specie esista come un'unità per questo motivo: allorché ti sembra che vi siano molte cose grandi, ti sembra forse che ci sia un unico e identico tratto distintivo se le osservi tutte quante insieme, sicché ritieni che la grandezza corrisponda all'unità».

«Quello che dici è vero», disse.

«E dunque? Se allo stesso modo rivolgi lo sguardo della tua anima su tutte le cose, sul grande in sé e su tutte le altre cose grandi, non si manifesta a sua volta un'unica grandezza, grazie alla quale tutte queste cose appaiono grandi?» «Pare così ».

«Si manifesterà un'altra specie di grandezza, sorta accanto alla grandezza presa in sé, e alle cose che partecipano di essa: e su tutte queste vi sarà un'altra specie, in virtù della quale tutte queste cose saranno grandi. E ciascuna specie non sarà più per te unica, ma infinita e molteplice». (11) «Ma, Parmenide», disse Socrate, «osserviamo se ciascuna di queste specie non sia un atto di pensiero, e non le convenga di trovarsi altrove se non nelle anime: così ogni specie sarebbe una, e non proverebbe più quella condizione di cui ora si è detto».

«E allora?», disse. «Ciascuno di questi atti di pensiero è uno, ma questi atti di pensiero riguardano il nulla?»

«Impossibile», disse.

«Riguardano qualcosa?» «Sì ».

«Qualcosa che è o non è?» «Qualcosa che è».

«Non è forse atto di pensiero di qualcosa di singolo che viene pensato come presente in tutte le cose, come fosse un unico carattere distintivo?» «Sì ».

«E sarà la specie questa cosa che viene pensata come una e sempre identica in tutte le cose?» «Risulta inevitabile».

«E allora?», disse Parmenide. «In base alla necessità per cui affermi che le altre cose partecipano delle specie, non ti pare forse o che ciascuna cosa sia il risultato di atti di pensieri, e tutto pensa, o che, pur essendo atti di pensieri, esse non vengono pensate?» «Ma questo discorso», disse, «non ha senso. Piuttosto, Parmenide, mi sembra che la questione si ponga in questi termini: tali specie come modelli stanno in natura, e le altre cose assomigliano a queste specie e sono delle copie, e la stessa partecipazione delle altre cose alle specie altro non è che l'essere ad esse somigliante».

«Se qualcosa», disse, «assomiglia alla specie, può quella specie non essere simile alla cosa rappresentata, nella misura in cui questa cosa è rappresentata a somiglianza di essa? O vi è un modo per cui il simile non sia simile al simile?» «Non c'è».

«Non vi è forse assoluta necessità che una cosa che assomigli ad un'altra partecipi di un'unica identica specie?»

«Necessario».

«Non sarà la specie stessa quella cosa di cui i simili, prendendovi parte, sono simili?» «Certamente».

«Non è possibile che qualcosa sia simile alla specie, né che la specie sia simile ad altro: altrimenti accanto alla specie comparirà sempre un'altra specie, e se quella è simile a qualcosa, un'altra ancora, e mai cesserà di generarsi sempre una specie nuova, se la specie è simile a ciò che di essa stessa prende parte».

«Quello che dici è verissimo».

«Non è dunque in virtù della somiglianza che le altre cose partecipano delle specie, ma bisogna ricercare un altro modo in cui prendono parte».

«Sì , mi pare».

«Ti rendi conto», disse, «Socrate, di quanto grande è la difficoltà se le si determinano come specie esistenti di per sé sole?» «Certamente».

«Sappi bene», disse, «che, così per dire, non hai ancora compreso quanto grande sia la difficoltà, se stabilirai e determinerai sempre per ciascuna delle cose che sono una specie».

«Come dici?», disse.

«Vi sono molte e varie difficoltà», rispose, «ma questa è la più importante. Se uno dicesse che non è possibile conoscere queste specie così come noi affermiamo che debbano essere, nessuno sarebbe in grado di dimostrare a chi dice queste cose che s'inganna, a meno che colui che contesta non abbia esperienza di molte cose e non sia un incapace, ma abbia la volontà di seguire chi cerca di dare dimostrazioni elaborate partendo da molte premesse lontane, e pur tuttavia non si lascerebbe convincere chi sostiene che le specie sono di necessità inconoscibili».

«Perché mai, o Parmenide?», domandò Socrate.

«Perché, o Socrate, credo che sia tu, sia qualsiasi altro che stabilisca che ci sia una corrispondenza fra ciascuna cosa e l'essere in sé, converrete in primo luogo che nessuno di questi esseri è in noi».

«Come potrebbe infatti ancora essere in sé?», rispose Socrate.

«Dici bene», disse.

«Dunque, anche quanti sono i caratteri distintivi, che nelle loro relazioni reciproche sono ciò che sono, essi hanno il loro essere in relazione fra loro, e non con le cose che sono presso di noi, siano esse immagini o come le si voglia considerare, di cui partecipando abbiamo ognuno un nome particolare: e quelle cose che presso di noi hanno nomi identici a quei caratteri distintivi, sono in relazione con se stesse e non con le specie, e da se stesse, e non da quelle che traggono così il loro nome».

«Che cosa vuoi dire?» domandò Socrate.

«Se uno di noi», disse Parmenide, «è padrone o schiavo di qualcuno, in quanto schiavo, non è schiavo del padrone in sé, dì ciò che esiste come padrone, non di quello è schiavo, e in quanto padrone, non è padrone dello schiavo in sé, di ciò che esiste come schiavo, ma, essendo uomo, sarà, nell'uno e nell'altro caso, padrone o schiavo di un uomo. L'essere padroni, preso come concetto in sé, è in relazione all'essere schiavi, preso come concetto in sé, e allo stesso modo l'essere schiavo, preso come concetto in sé, è in relazione con l'essere padroni, preso come concetto in sé, ma quelle cose che sono presso di noi non hanno la possibilità di rapportarsi a quelle specie, né quelle specie possono venire a contatto con noi, ma, come dico, le specie sono in sé e in relazione con se stesse, e così anche quelle cose che sono presso di noi, sono in relazione con se stesse. O non capisci quello che dico?» «Certamente», disse Socrate, «capisco». «Dunque anche la scienza», disse, «presa in sé, ciò che esiste come scienza, sarà scienza di quella verità, di ciò che esiste come verità?» «Certamente».

«Mentre ciascuna delle singole scienze, che esiste come scienza singola, di ciascuna delle cose che sono, di ciò che esiste come cosa singola, si dovrà considerare una scienza o no?» «Sì ».

«D'altra parte la scienza che è presso di noi, non sarà scienza della verità che è presso di noi, e, a sua volta, ogni singola scienza che è presso di noi non risulta che sia scienza di ogni singola cosa che è presso di noi?»

«Necessariamente».

«Ma le specie prese in sé, sei d'accordo con me, noi non le possediamo, e non possono essere presso di noi».

«No, certamente».

«Dalla specie in sé della scienza vengono conosciuti i generi in se, ciò che sono singolarmente?» «Sì ».

«La quale scienza noi non abbiamo».

«No».

«Dunque noi non conosciamo nessuna delle specie, dal momento che non prendiamo parte della scienza in sé».

«Pare di no».

«Rimane per noi inconoscibile anche il bello in sé, ciò che è bello, e il bene, e tutto ciò che abbiamo assunto come tratti distintivi esistenti di per se stessi».

«Può darsi».

«Considera questo fatto ancora più singolare di quello».

«Quale?» «Se esiste un genere, preso in se stesso, della scienza, non dovresti affermare che esso è assai più perfetto della scienza che è presso di noi, e così per la bellezza e tutte le altre cose?» «Sì ».

«Se qualche entità diversa da noi prende parte della scienza in sé, diresti che non altri se non la divinità possiede la scienza più perfetta?» «Necessariamente».

«La divinità a sua volta sarà in grado di conoscere le cose presso di noi, possedendo la scienza in sé?» «Perché no?»

«Perché», disse Parmenide, «abbiamo convenuto, o Socrate, che né quelle specie esercitano l'influenza che hanno nei confronti delle cose che sono presso di noi, né le cose che sono presso di noi hanno potere nei confronti di quelle, ma le une e le altre, prese in sé sono in relazione con se stesse».

«Ci siamo accordati in questo modo, infatti».

Se dunque presso la divinità si trova tale potere che è assolutamente perfetto e tale scienza che è assolutamente perfetta, quel potere non potrà mai signoreggiare su di noi, né la scienza potrà conoscere noi, e neppure nessun'altra cosa che è presso dì noi, ma allo stesso modo noi non possiamo comandare quegli dèi con il potere di cui noi disponiamo, né siamo in grado di conoscere nulla della divinità mediante la nostra scienza, e quegli dèi, secondo lo stesso ragionamento, non sono padroni di noi, né conoscono gli affari umani, essendo appunto divinità».

«Ma fa' attenzione», disse, «che il discorso non sia troppo strano, dal momento che si vuole privare il dio del sapere».

«Tali questioni, o Socrate», disse Parmenide, «e molte altre ancora oltre a queste si riferiscono di necessità alle specie, se esistono tali tratti distintivi delle cose che sono e se si ha la possibilità di determinare come un qualcosa preso in sé ciascuna specie: sicché si trova in difficoltà chi ascolta, e metterà in dubbio l'esistenza di tali specie, e dirà che se anche esistessero, sarebbe assolutamente necessario che siano inconoscibili alla natura umana, e parlando in questo modo, crederà di dire qualcosa di vero e, come dicevamo poco fa, sarà incredibilmente difficile persuaderlo dell'opposto. Ed è proprio di un uomo ben dotato di ingegno avere la capacità di capire che vi è un genere per ciascuna cosa, e un essere in sé, ancora più degno di ammirazione sarà colui che scoprirà tutto ciò, e potrà insegnarlo ad un altro, dopo averlo adeguatamente esaminato».

«Sono d'accordo con te, o Parmenide», disse Socrate, «tu parli in assoluta consonanza con i miei pensieri».

«Ma», disse Parmenide, «se qualcuno, o Socrate, non ammetterà che esistano le specie delle cose che sono, considerando le questioni appena esposte ed altre simili, e non determini la specie di ciascuna cosa, non saprà neppure dove rivolgere il pensiero, poiché non ammette che il carattere distintivo di ciascuna delle cose che sono è sempre identico, e così annienterà del tutto il potere del ragionamento dialettico. Ma di tale questione mi sembra che tu te ne sia già reso assolutamente conto».

«Quello che dici è vero», rispose.

«Come ti comporterai riguardo alla filosofia? Dove ti volgerai se ignori queste cose?» «Mi pare di non scorgere via d'uscita nella presente circostanza».

«Troppo presto», disse, «prima di esserti esercitato, o Socrate, tenti di determinare un qualcosa di bello, di giusto, di bene, e di ciascuna specie. E me ne sono reso conto anche di recente, ascoltandoti mentre discutevi qui con Aristotele. Bello e divino, sappilo, è l'impeto che ti muove verso i discorsi: ma dirigi te stesso, ed esercitati piuttosto in ciò che è considerato inutile ed è definito dalla maggior parte delle persone vana loquacità, finché sei ancora giovane. Altrimenti, la verità ti sfuggirà».

«In che modo, o Parmenide», disse, «si può praticare questo esercizio?» «In quel modo», disse, «che hai ascoltato da Zenone. Peraltro, mi sono rallegrato mentre parlavi a costui, dicendo che non permettevi che l'indagine si limitasse agli oggetti visibili né consentivi si divagasse intorno a tali questioni, ma sostenevi che si deve indagare intorno agli oggetti che si colgono soprattutto con il ragionamento e che si potrebbero ritenere che siano le specie».

«Mi sembra», disse, «che in questo modo non è affatto difficile mostrare che le cose che sono provano la condizione di somiglianza, di dissomiglianza, e qualsiasi altra condizione».

«Bene», disse. «Oltre a ciò si deve fare anche questo, e cioè, una volta che si è stabilito l'esistenza di ciascuna cosa, bisogna non soltanto valutare le conseguenze che discendono da quella ipotesi, ma anche il caso in cui non si ammetta l'esistenza di quella cosa stessa che si era stabilita, se vuoi esercitarti meglio».

«Come dici?», disse.

«Prendiamo come esempio», disse, «se vuoi, l'ipotesi che Zenone ha posto, cioè se esista la molteplicità: consideriamo quale dev'essere la conseguenza per tale molteplicità in relazione a se stessa e all'uno, e qual è la conseguenza per l'uno in relazione a se stesso e alla molteplicità; se invece non esiste la molteplicità, si consideri nuovamente quali saranno le conseguenze per l'uno e per la molteplicità, sia in relazione a se stessi, sia in relazione reciproca.

E, ancora, se tu abbia ipotizzato l'esistenza o meno della somiglianza, occorre considerare quale sarà la conseguenza per l'una e l'altra ipotesi, per le cose stesse che sono state ipotizzate e per le altre, sia in relazione a se stesse, sia in relazione reciproca. E circa la dissomiglianza vale lo stesso discorso, e sul moto e sulla quiete, e sulla generazione e sulla corruzione, e sull'essere stesso e sul non essere: e in una parola, intorno a qualsiasi cosa di cui sempre si suppone l'esistenza o la non esistenza, e che sia oggetto di una qualsiasi altra condizione, bisogna considerare le conseguenze che derivano ponendola sia in relazione con se stessa, sia in relazione con ciascuna delle altre cose, prese una per una, quali sono quelle che preferisci, e, allo stesso modo, sia in relazione a più elementi e infine sia in relazione a tutti quanti. E anche le altre cose, a loro volta, devi metterle in relazione con se stesse e con qualsiasi altra cosa tu decida di scegliere, sia che tu ne abbia ipotizzato l'esistenza, sia che tu ne abbia supposto la non esistenza, se vuoi esercitarti alla perfezione e osservare a fondo la verità».

«è immensa, Parmenide», disse, «la materia di studio di cui parli, e non ho assolutamente capito. Ma perché non me la esponi tu stesso, suggerendo una ipotesi, perché io capisca meglio?» «Mi imponi un gran lavoro, Socrate» disse, «proprio a me che sono assai avanti negli anni».

«Ma tu», disse Socrate, «o Zenone, perché non ce la spieghi?».

Pitodoro racconta che Zenone disse: «è Parmenide in persona, Socrate, che dobbiamo pregare: e badiamo che non è da poco l'impresa di cui parla. O non ti rendi conto quant'è grande la fatica che mi imponi? Se fossimo più persone di quante siamo, non sarebbe corretto chiedere questo favore: non risulta opportuno affrontare simili discorsi di fronte a molte persone, specie per costui che è in età avanzata. La maggior parte della gente non si rende conto che senza questa via che passa attraverso ogni cosa, senza questo divagare, è impossibile che la mente s'imbatta e s'impossessi della verità. Dunque, Parmenide, insieme a Socrate ti prego perché possa ascoltarti dopo tanto tempo».

Antifonte disse che Pitodoro raccontò che, dopo che Zenone ebbe parlato così , lui stesso, insieme ad Aristotele e agli altri, pregava Parmenide di chiarire ciò che aveva detto e di non comportarsi diversamente. E Parmenide cominciò:

«Bisogna obbedire, sebbene abbia l'impressione di trovarmi nella condizione del cavallo di Ibico.(12) A questo cavallo da corsa, ormai anziano, che si accingeva a gareggiare con il cocchio e che per l'esperienza tremava dinanzi a ciò che l'aspettava, il poeta paragonò se stesso, e disse che anch'egli, contro la sua volontà, pur così vecchio, era stato costretto a muoversi verso l'amore: anch'io, ora che me ne ricordo, ho l'impressione di avere molta paura se considero come riuscirò, alla mia età, ad attraversare un mare così vasto ed esteso di parole. Tuttavia devo compiacervi, dal momento che, come dice Zenone, siamo soltanto noi. Da dove cominceremo? E qual è la nostra prima ipotesi? Oppure volete, dato che mi sembra si giochi un gioco alquanto serio, che cominciamo da me stesso e dall'ipotesi di me stesso, ipotizzando, intorno all'uno in sé, sia che l'uno sia uno, sia che non lo sia, e vedere che cosa ne consegue?»

«Certamente», disse Zenone.

«Chi mi risponderà?», domandò Parmenide. «Il più giovane? Sarà meno zelante degli altri, e dirà con più spontaneità quello che pensa, e nel contempo le sue risposte saranno per me una pausa».

«Sono pronto a far questo, o Parmenide», disse Aristotele.

«Ti riferisci a me, infatti, quando parli del più giovane. Ma ora formula le domande, ed io rispondo».

«Bene», disse Parmenide, «se l'uno è uno, non è vero che per nessun'altra ragione l'uno sarà molti?» «Come potrebbe?» « Né dev'esserci una sua parte, né esso sarà un tutto».

«Perché?» «La parte è parte di un tutto».

«Sì ».

«Che cos'è il tutto? Un tutto non è ciò di cui non manca parte alcuna?» «Certo».

«In un modo o nell'altro, l'uno dovrebbe essere la risultante di parti, poiché è un tutto, ed ha parti».

«Necessariamente».

«In un modo o nell'altro, così , l'uno sarà molti, ma non uno».

«Vero».

«Ma non deve essere molti, ma uno in sè».

«Si, dovrebbe essere così ».

«Non sarà un tutto, né avrà parti, se l'uno sarà uno».

«No di certo».

«Se allora non ha parte alcuna, non avrà né principio, né fine, né mezzo: queste, infatti, sarebbero già parti di quello».

«Giusto».

«E fine e principio sono il limite di ciascuna cosa».

«E come no?» «E allora l'uno è infinito, se non ha né principio, né fine».

«Infinito».

«E sarà senza forma: infatti non prende parte né del circolare, né del rettilineo».

«E come?» «Circolare è ciò di cui i punti estremi sono in ogni parte ugualmente distanti dal centro».

«Sì ».

«Rettilineo è ciò il cui centro è posto come uno schermo fra i due punti estremi».

«è così ».

«Dunque l'uno avrebbe parti e sarebbe molti, se prendesse parte di una forma rettilinea o circolare».

«Certamente».

«Ma non è né rettilineo, né circolare, se è vero che non ha parti».

«Giusto».

«E avendo tali caratteristiche, non sarà in nessun luogo: infatti non potrà trovarsi né in altro da sé, né in se stesso».

«Come?» «Se si trovasse in altro da sé, sarebbe circondato intorno da ciò in cui si trova, e in molte parti verrebbe a contatto con esso in molti punti: ma siccome l'uno è privo di parti e non partecipa di ciò che è circolare, è impossibile che abbia contatti intorno in molte parti».

«Impossibile».

«Ma essendo in se stesso, nient'altro lo circonderebbe se non se stesso, se è vero che si trova in se stesso: sarebbe impossibile, infatti, che qualche cosa si trovi in qualcosa che non lo circondi».

«Impossibile».

«Cosa diversa, dunque, sarà ciò che circonda, preso in sé, e diverso sarà anche ciò che viene circondato: infatti ciò che è identico non potrà, nella sua totalità, fare le due cose contemporaneamente, ovvero subire e agire; se così fosse, l'uno non sarebbe più uno, ma due».

«No, certamente».

«Dunque l'uno non è in nessun luogo, non trovandosi né in se stesso, né in altro da sé».

«Non è in nessun luogo».

«Considera allora se, avendolo definito in questi termini, all'uno è possibile star fermo o muoversi».

«Perché no?» «Perché muovendosi, o si sposterebbe, o diventerebbe altro da sé: questi sono i soli movimenti possibili».

«Sì ».

«Diventando altro da sé, è impossibile che l'uno sia ancora uno».

«Impossibile».

«Esso, allora, non si muove secondo mutamenti rispetto a se stesso».

«Non risulta».

«Allora si muove spostandosi?» «Forse».

«E se l'uno si spostasse, o si muoverebbe nello stesso punto circolarmente, o muterebbe posizione da un luogo all'altro».

«Necessariamente».

«Muovendosi circolarmente, inevitabilmente dovrebbe stare al centro, e avrebbe le altre sue parti che si muovono intorno al centro: ma ciò a cui non spetta per definizione né il centro, né le parti, con quale espediente potrebbe muoversi intorno facendo perno sul centro?» «Con nessun espediente».

«Ma mutando luogo viene a trovarsi in tempi diversi e in diverse posizioni e così si muove?» «Si, se è vero che si muove».

«Non è già risultato che è impossibile che esso sia in qualche cosa?» «Sì ».

«E che esso divenga, non è ancora più impossibile?» «Non capisco come».

«Se qualcosa diviene in qualcos'altro, non è necessario che esso non vi sia ancora, dal momento che deve ancora divenire, e che non sia neppure del tutto al di fuori di quello, se è vero che ormai sta per divenire?» «Necessariamente».

«E se ciò accadesse per un'altra cosa, si potrebbe verificare soltanto per quella cosa, di cui si abbiano delle parti: una sua parte sarà già all'interno di quella cosa, mentre, contemporaneamente, un'altra sarà fuori; ma ciò che non ha parti non potrà in alcun modo essere completamente dentro, né fuori di qualcosa».

«Vero».

«Ciò di cui non si hanno parti e non è un tutto, non è ancora più impossibile che venga a trovarsi in qualche luogo, dal momento che non può venire a trovarsi né per parti, né nella sua totalità?» «Così risulta».

«Pertanto né procedendo verso qualche luogo, e venendo ad essere in qualcosa, esso muta posizione, né girando intorno nello stesso punto, e neppure diventando altro da sé».

«Pare di no».

«L'uno non si muove secondo nessun movimento».

«è immobile».

«Ma diciamo anche che è impossibile che esso sia in qualcosa».

«Lo diciamo».

«Non è mai nello stesso punto».

«Perché?» «Perché già sarebbe in quello stesso punto in cui si trova».

«Certamente».

«Ma non gli era possibile essere né in se stesso, né in altro».

«No, certamente».

«Mai l'uno si trova nello stesso punto».

«Pare di no».

«Ma ciò che non è mai nello stesso punto, non è in quiete e non sta fermo».

«Non è possibile».

«L'uno, a quanto pare, non sta fermo e non si muove».

«Non risulta».

«Esso non sarà identico né ad altro, né a se stesso, e, d'altro canto, non sarà neppure diverso né da se stesso, né da altro».

«Come?» «Se fosse diverso da se stesso, sarebbe diverso dall'uno e non sarebbe più uno».

«Vero».

«Se fosse identico all'altro, sarebbe quell'altro, e non sarebbe più se stesso: sicché non sarebbe più così come è, cioè uno, ma diverso dall'uno».

«No, certo».

«Non sarà dunque identico ad altro, o diverso da se stesso».

«No».

«E non sarà diverso da altro, finché sarà uno: non spetta all'uno essere diverso da qualche cosa, ma solo all'altro essere diverso dall'altro, e a null'altro».

«Giusto».

«Pertanto, in quanto è uno, non sarà affatto diverso. O come credi che sia?» «No, certo».

«Ma se per questo motivo non è diverso, non lo sarà neppure per la ragione che scaturisce da se stesso, e se non lo è per se stesso, non lo è nemmeno esso stesso: e se esso non è diverso in nessun modo, non sarà diverso da nulla».

«Giusto».

«E non sarà identico e stesso».

«E come no?» «La natura dell'uno non è la stessa di quella dell'identico».

«E perché?» «Perché non in base al fatto che qualcosa diviene identico a qualcosa diventa uno».

«Ma certamente».

«Se diviene identico ai molti, di necessità diviene molti, ma non uno».

«Vero».

«Ma se l'uno e l'identico non differiscono affatto, quando un qualcosa diventasse identico, sempre diventerebbe uno, e quando diventasse uno, sempre diventerebbe identico».

«Certo».

«Se l'uno sarà identico a se stesso, non sarà uno con se stesso: e così essendo uno, non sarà più uno. Ma questo è impossibile: è dunque anche impossibile che l'uno sia diverso da altro, o identico a se stesso».

«Impossibile».

«Così l'uno non sarà diverso o identico né a se stesso, né ad altro».

«No, certamente».

«E non sarà simile a qualcosa, né dissimile, né in relazione a se stesso, né in relazione ad altro».

«Perché?» «Perché ciò che è oggetto di identica condizione è simile».

«Sì ».

«Risultò evidente che l'identico ha la natura separata da quella dell'uno».

«Risultò evidente, infatti».

« Ma se l'uno prova qualcosa che è separato dall'essere uno, proverà l'essere più che uno, e questo è impossibile».

«Sì ».

«Per niente al mondo l'uno è oggetto di identica condizione, né rispetto ad altro, né rispetto a se stesso».

«Sembra non sia possibile».

«Ed esso non può essere simile, né ad altro, né a se stesso».

«Pare di no».

«L'uno non prova qualcosa di diverso: anche così proverebbe l'essere più che uno».

«Più dell'essere uno».

«Ciò che prova una condizione diversa da se stesso o da altro, sarà dissimile da se stesso o da altro, se è vero che ciò che prova condizione identica è simile».

«Giusto».

«L'uno, a quanto pare, non essendo affatto oggetto di diversa condizione, non è affatto dissimile né da se stesso, né da altro».

«No».

«L'uno pertanto non sarà simile, né dissimile, né ad altro, né a se stesso».

«Non risulta».

«Se è tale quale l'abbiamo definito, non sarà né uguale, né disuguale, né a se stesso, né ad altro».

«Come?» «Se è uguale, sarà delle stesse misure di quello cui è uguale».

«Sì ».

«Se è maggiore o minore rispetto a ciò cui viene misurato, avrà misure più grandi rispetto a ciò che è minore, e più piccole rispetto a ciò che è maggiore».

«Sì ».

«Rispetto agli oggetti cui non viene misurato, sarà di misure più piccole rispetto ad alcuni, più grandi rispetto ad altri».

«E come no?» «Non è dunque impossibile che ciò che non partecipa dell'identico sia delle stesse misure, o abbia qualcos'altro di identico?» «Impossibile».

«Non sarebbe uguale né a se stesso, né ad altro, se non avesse le stesse misure».

«Non sembra».

«Ma essendo di misure più grandi o più piccole, risulterà di tante parti quante sono le misure: così non sarà più uno, ma tanti quante risultano queste misure».

«Giusto».

«Se fosse di una sola misura, diventerebbe uguale a quella misura: risulta però impossibile che esso sia uguale a qualcosa».

«Sì , impossibile».

«Non partecipando di una sola misura, né di molte, né di poche, e non partecipando affatto dell'identico, non sarà mai uguale, a quanto sembra, né a se stesso, né ad altro: e, a sua volta, non sarà maggiore né minore, né di se stesso, né di altro».

«è assolutamente così ».

«E allora? L'uno sembra che possa essere più vecchio, o più giovane, o abbia la stessa età di qualche cosa?» «Perché no?» «Perché se ha la stessa età di se stesso o di qualcos'altro, parteciperà dell'uguaglianza del tempo e della somiglianza, proprietà di cui, come dicevamo, l'uno non prende parte, vale a dire, appunto, né della somiglianza, né dell'uguaglianza».

«Lo dicevamo».

«E che non partecipa neppure della dissomiglianza, né della disuguaglianza, anche questo dicevamo».

«Certo».

«Come sarà possibile che, essendo tale, sia più vecchio, o più giovane, o abbia la stessa età di qualcosa?» «Non è affatto possibile».

«L'uno non può essere né più giovane, né più vecchio, né può avere la stessa età, né in relazione a se stesso né in relazione ad altro».

«Risulta di no».

«Non è vero che l'uno non potrebbe affatto essere nel tempo, se fosse davvero tale? O non è necessario che, se qualcosa è nel tempo, sempre esso diventi più vecchio di se stesso?» «è necessario». «Dunque ciò che è più vecchio è sempre più vecchio di ciò che è più giovane?» «E allora?» «Ciò che diviene più vecchio di se stesso diviene nel contempo più giovane di se stesso, se è vero che deve esserci qualcosa di cui debba diventare più vecchio».

«Come dici?» «Così: nulla può diventare differente da un altra cosa che sia già differente, ma di ciò che è già differente esso è già differente, di ciò che è diventato differente, esso lo è diventato, di ciò che diverrà differente, lo diventerà, e di ciò che lo sta diventando, invece, non è né divenuto, né sì accinge a diventarlo né è già differente, ma lo diventa e non può essere altrimenti».

«è necessario».

«Ma ciò che è più vecchio è differente dal più giovane, e a nient'altro».

«è così ».

«Ciò che diviene più vecchio di se stesso è necessario che diventi nello stesso tempo più giovane di se stesso».

«Mi pare».

«Ma non può diventare per più tempo del suo tempo, né per minor tempo, ma per un tempo uguale al suo deve divenire ed essere, essere divenuto, e stare per essere».

«Anche questo è necessario».

«è necessario, a quanto pare, che quanto è nel tempo e di tale realtà prende parte, abbia ciascuno la stessa età di se stesso, e diventi più vecchio e nel contempo più giovane di se stesso».

«Può darsi».

«Ma all'uno non è possibile partecipare di nessuna di tali condizioni».

«Non partecipa».

«E all'uno non è possibile partecipare del tempo, e neppure si trova in qualche tempo».

«No di certo, come vuole il discorso».

«E allora? L'"era" e l'"è diventato" e il "diventava" non sembra indichino una parteci~azione del tempo, e cioè la partecipazione al tempo passato?» «Certo».

«E allora? Il "sarà", il "diventerà" e il "il sarà diventato" non indicano la partecipazione del tempo che verrà in seguito?» «Sì ».

«E l' "è", il "diventa" non appartengono al tempo presente?» «Certo».

«Se l'uno in alcun modo partecipa di nessun tempo, non è mai diventato, mai diventava, mai era; ora non è diventato, non diventa, non è; e neppure in futuro diventerà, né sarà diventato, né sarà».

«Verissimo».

«Vi è un modo per cui possa partecipare all'essere, diverso da quelli suddetti?» «Non c'è».

«Per nessuna ragione l'uno partecipa all'essere».

«Pare di no».

«Per nessuna ragione l'uno esiste».

«Risulta di no».

«Non è tale da essere uno: lo sarebbe ormai, se avesse esistenza e partecipasse all'essere; ma, pare, l'uno non è uno e non esiste, se si deve prestare fede a questo discorso».

«Può darsi».

«Ciò che non è, può possedere, questo non essere, qualcosa di suo, o proprio di lui stesso?» «E come?» «Dunque non ha nome, né discorso, né scienza, né sensazione, né opinione».

«Risulta di no».

«Non si può nominarlo, né farlo oggetto di discorso, né di opinione, né di conoscenza, e nessuna delle cose che sono hanno sensazione di lui».

«Pare di no».

«Dunque è possibile che le cose stiano in questi termini intorno all'uno?» «Mi sembra di no».

«Vuoi che torniamo nuovamente dal principio all'ipotesi, nel caso che, tornando indietro, ci risulti qualcosa di diverso?» «Certo, lo voglio».

«Dunque, se l'uno è, diciamo, bisogna convenire su ciò che ne consegue per esso, quale che sia ciò che ne consegue: non è così ?» «Sì ».

«Considera la questione dal principio. Se l'uno è, è possibile che sia, senza partecipare dell'essere?» «Non è possibile».

«Dunque anche l'essere dell'uno sarà, senza essere identico all'uno: infatti quell'essere non sarebbe il suo essere, né quello, l'uno, vi prenderebbe parte, ma sarebbe la stessa cosa affermare che l'uno è, e che l'uno è uno.

Ora non è questa l'ipotesi, ovvero se l'uno è uno, che cosa ne consegue, ma se l'uno è: non è così ?» «Certo».

«Dunque l' "è" indica qualcos'altro rispetto all'uno?» «Necessariamente».

«Se, in una parola, uno affermi che l'uno è, questa affermazione null'altro significherà se non che l'uno partecipa dell'essere?» «Certo».

«Diciamo di nuovo quali saranno le conseguenze se l'uno è. Considera allora se necessariamente questa ipotesi non indichi che l'uno è tale da risultare composto di parti?» «Come?» «In questo modo: se l'"è" viene detto dell'uno che è, e l'"uno" di ciò che è uno, e l'essere e l'uno non sono l'identica cosa, ma appartengono a quella stessa cosa di cui abbiamo formulato l'ipotesi, l'uno che è, non è allora necessario che il tutto corrisponda all'uno che è, di cui l'uno e l'essere diventano delle parti?» «Necessariamente».

 

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